Donna Haraway – 1944 Presente

Biografía

La figura de Donna Jeanne Haraway (nacida el 6 de septiembre de 1944 en Denver, Colorado) constituye uno de los hitos intelectuales más audaces, complejos y transformadores del pensamiento crítico contemporáneo. Situada en una encrucijada indisciplinar irreductible —a la vez bióloga del desarrollo, historiadora de la ciencia, teórica feminista y filósofa de la tecnociencia—, Haraway ha dedicado más de cinco décadas a erosionar los cimientos ontológicos y epistemológicos del humanismo ilustrado occidental. Desde la publicación seminal de su manifiesto ciborg a mediados de la década de 1980 hasta sus formulaciones recientes en torno al Chthuluceno y la justicia multiespecie, su obra despliega una crítica implacable contra los dualismos fundacionales de la metafísica moderna: naturaleza y cultura, humano y animal, organismo y máquina, sujeto y objeto, cuerpo y mente.

Lejos de operar desde una impugnación puramente negativa o reactiva, el proyecto harawayano se caracteriza por una inventiva conceptual desbordante y una vocación poético-política inquebrantable. Sus intervenciones no pretenden clausurar las controversias ni ofrecer dogmas salvíficos universales; por el contrario, buscan abrir grietas materiales y semióticas a través de las cuales sea posible imaginar y practicar formas viables de cohabitación en un planeta profundamente herido por las dinámicas del capitalismo global y la degradación ecológica. A través de conceptos fundacionales como «conocimientos situados», «semiótica material», «simpoiesis» y «parentesco multiespecie», la autora desmonta la pretensión de una objetividad científica desincorporada —el célebre «truco de Dios»— para devolver el acto de conocer a su matriz carnal, situada, contingente y éticamente comprometida.

El propósito de este ensayo exhaustivo radica en examinar de manera sistemática la arquitectura teórica, la trayectoria biográfica y las derivas metodológicas del pensamiento de Donna Haraway desde sus primeros trabajos de laboratorio hasta sus actuales intervenciones bioculturales. Al recorrer sus aportes cardinales a los estudios de ciencia, tecnología y sociedad (CTS), las teorías feministas, los nuevos materialismos y las humanidades ambientales, se pondrá de manifiesto cómo su obra no solo redefine qué significa ser humano en la era de la tecnociencia global, sino que reclama de manera apremiante el cultivo de una «capacidad de respuesta» colectiva capaz de sostener la vida y el florecimiento compartido frente a las catástrofes del presente.

1. Introducción a la trayectoria biográfica e intelectual de Donna Haraway (1944 – Presente)

1.1 Primeros años y contexto sociocultural de posguerra

Donna Jeanne Haraway nació en Denver, Colorado, el 6 de septiembre de 1944, en el umbral histórico marcado por el desenlace inminente de la Segunda Guerra Mundial y los albores de la Guerra Fría. Criada en el seno de una familia de clase media de ascendencia católica irlandesa, su infancia transcurrió inmersa en una atmósfera donde los lenguajes sacros, las liturgias eclesiásticas y las gramáticas de la teología sacramental dejaron una huella indeleble en su sensibilidad interpretativa. Su padre, un consumado periodista deportivo, y su madre, fallecida de manera prematura a causa de un ataque cardíaco cuando Donna tenía apenas dieciséis años, configuraron un entorno familiar atravesado simultáneamente por la disciplina retórica, la devoción ritual y una aguda conciencia de la fragilidad biológica de los cuerpos.

Esta temprana inmersión en el universo dogmático y simbólico del catolicismo no derivó en una adhesión ortodoxa, sino en una fecunda fascinación laica por la carne, los misterios de la transubstanciación y la potencia performativa de las metáforas. En reflexiones autobiográficas posteriores, la autora ha señalado con frecuencia cómo el dogma eucarístico —la noción teológica de que la palabra se hace carne visible y devorable— prefiguró de manera indirecta su posterior conceptualización de la semiótica material, esto es, la comprensión de que los signos, discursos y abstracciones teóricas poseen una densidad física, táctil y carnal inescapable.

De manera complementaria, el horizonte sociocultural de su juventud estuvo definido por la acelerada consolidación del complejo militar-industrial estadounidense y la paranoia nuclear de la posguerra. La carrera espacial, la proliferación masiva de tecnologías de comunicación cibernética y la carrera armamentista transformaron la ciencia en el principal vector geopolítico y económico del siglo XX. Esta confluencia entre una educación ritualizada y la omnipresencia de la tecnología bélica agudizó tempranamente su mirada crítica: la tecnociencia no constituía una búsqueda aséptica y desinteresada de verdades eternas, sino una vasta maquinaria ideológica y material ligada a la producción de soberanía, control poblacional y dominación territorial.

1.2 Formación interdisciplinaria: De la zoología a la filosofía de la ciencia

La trayectoria académica inicial de Haraway desafió tempranamente las fronteras departamentales que tradicionalmente fragmentaban el saber humanístico y las ciencias naturales. En 1962 ingresó en el prestigioso Colorado College, donde cursó una triple licenciatura en zoología, filosofía y literatura inglesa, graduándose con honores de primera clase en 1966. Esta convergencia formativa le permitió comprender de manera intuitiva que las descripciones científicas de los organismos vivos operaban a menudo mediante complejas arquitecturas narrativas y tropos literarios, mientras que la indagación filosófica requería un anclaje riguroso en las dinámicas materiales de la vida biológica.

Tras concluir su etapa de pregrado, Haraway obtuvo una codiciada beca Fulbright para realizar una estancia académica de posgrado en París entre 1966 y 1967. En la capital francesa estudió biología del desarrollo, filosofía y teología evolutiva en la Universidad de París, sumergiéndose de lleno en las efervescentes corrientes del estructuralismo y la filosofía continental europea. Su contacto directo con el pensamiento de figuras como Pierre Teilhard de Chardin, Claude Lévi-Strauss y Michel Foucault enriqueció drásticamente su instrumentación conceptual, permitiéndole advertir que los organismos biológicos y las teorías científicas que los describen son, fundamentalmente, formaciones históricas y artefactos discursivos.

A su regreso a los Estados Unidos, Haraway ingresó en el Departamento de Biología de la Universidad de Yale, donde obtuvo su doctorado en 1972 bajo la tutela intelectual del eminente ecólogo y limnólogo británico G. Evelyn Hutchinson. La influencia de Hutchinson, reconocido pionero de la ecología de sistemas y pensador de vasta erudición renacentista, fue determinante para moldear el estilo analítico de la joven investigadora. Bajo su supervisión, Haraway redactó una tesis doctoral pionera que combinaba historia intelectual, epistemología y embriología experimental, sentando las bases de una transición irreversible desde la práctica científica de laboratorio hacia la historia cultural y la filosofía crítica de la biología.

1.3 Consolidación docente e institucional en la Universidad de California en Santa Cruz

Tras culminar su doctorado en Yale, Haraway inició su carrera docente impartiendo cursos de biología e historia de la ciencia en la Universidad de Hawái entre 1970 y 1974, para luego desempeñarse como profesora asistente en el Departamento de Historia de la Ciencia de la Universidad Johns Hopkins en Baltimore entre 1974 y 1980. Durante su permanencia en Johns Hopkins, Haraway comenzó a padecer las restricciones metodológicas del academicismo conservador de la costa este, el cual miraba con recelo la irrupción incipiente de la teoría feminista y la epistemología crítica en los estudios históricos de la ciencia.

El punto de inflexión definitivo en su carrera institucional se produjo en 1980, cuando fue contratada como profesora asociada por el célebre Departamento de Historia de la Conciencia de la Universidad de California en Santa Cruz (UCSC). Concebido a finales de la década de 1960 como un laboratorio pedagógico experimental y radicalmente interdisciplinario, «HistCon» constituía un refugio intelectual sin parangón en el panorama universitario internacional. Allí, Haraway compartió claustro, debates pedagógicos y militancias epistemológicas con pensadoras y pensadores de la talla de Angela Davis, Hayden White, James Clifford, Teresa de Lauretis y Norman O. Brown.

En este entorno de libertad intelectual irrestricta, Haraway consolidó su liderazgo pedagógico y teórico. En UCSC dirigió decenas de tesis doctorales que transformaron los estudios de género, las humanidades ambientales y los estudios críticos de la raza y la tecnología. En la actualidad, como profesora emérita distinguida de los departamentos de Historia de la Conciencia y de Estudios Feministas, su magisterio continúa irradiando una influencia medular en la formación de nuevas generaciones de investigadoras comprometidas con el desmantelamiento de las ortodoxias disciplinares.

2. Fundamentos epistemológicos: Ruptura con el positivismo y la biología mecanicista

2.1 De la embriología a las metáforas orgánicas

La arquitectura teórica de Haraway encuentra su primer pilar fundacional en la publicación revisada de su tesis doctoral, titulada Crystals, Fabrics, and Fields: Metaphors of Organicism in Twentieth-Century Developmental Biology (publicada originalmente por Yale University Press en 1976). En esta obra pionera, Haraway emprende un riguroso análisis histórico y conceptual de tres biólogos del desarrollo capitales de la primera mitad del siglo XX: Ross Granville Harrison, Joseph Needham y Paul Alfred Weiss. El propósito central de la investigación consistió en dilucidar cómo estos científicos intentaron superar el callejón sin salida teórico planteado por la querella ancestral entre el mecanicismo reduccionista y el vitalismo metafísico.

Haraway demostró con maestría analítica que la formulación de modelos teóricos en embriología no respondía a la simple recolección neutral de datos brutos mediante instrumentos asépticos, sino al empleo estratégico de tropos y metáforas estructurantes. La noción de «campo morfogenético», el concepto del embrión como un «tejido» (fabric) de tensiones dinámicas o la analogía con las redes «cristalinas» funcionaron como principios organizadores que modelaron activamente la mirada experimental. De este modo, la autora postuló que las metáforas no son meros adornos retóricos o imprecisiones poéticas que deban ser erradicadas de la ciencia madura, sino condiciones de posibilidad epistemológicas sin las cuales resulta imposible concebir los sistemas vivos en desarrollo.

Esta crítica erosionó tempranamente el paradigma mecanicista dominante que concebía al organismo como un reloj complejo o una agregación pasiva de piezas moleculares independientes. Para Haraway, el paradigma organicista permitía visualizar a los seres biológicos como redes de relaciones dinámicas, sistemas abiertos e históricos en perpetuo devenir. Al poner al descubierto las metáforas orgánicas que operaban en el corazón mismo de la biología experimental, la investigadora inauguró una premisa que atravesaría toda su obra ulterior: el lenguaje modela la evidencia empírica de manera indisoluble, y los organismos son siempre coproducciones lingüísticas y materiales.

2.2 La ciencia como texto, práctica material y artefacto cultural

A lo largo de finales de los años setenta y principios de los ochenta, Haraway consolidó su crítica epistemológica desmantelando de raíz la dicotomía tradicional que enfrentaba al realismo científico ingenuo con el constructivismo social relativista. Frente a las posturas positivistas que concebían la ciencia como un espejo fiel de una realidad preexistente y ahistórica, y frente a las corrientes posmodernas extremas que reducían la materialidad del mundo a meros juegos de texto o construcciones lingüísticas arbitrarias, Haraway propuso concebir la ciencia como una práctica semiótico-material encarnada.

Bajo este enfoque, el laboratorio científico no opera como un santuario desprovisto de pasiones mundanas donde la naturaleza se revela pasivamente a la mente humana, sino como un denso espacio de producción técnica, mediación instrumental y condensación de relaciones geopolíticas y de clase. Las inscripciones científicas —gráficos, cultivos celulares, registros de microscopía y modelos estadísticos— son artefactos culturales generados a través de complejas negociaciones colectivas entre investigadores humanos, aparatos tecnológicos y agentes no humanos que participan activamente en el proceso experimental.

De esta manera, el desmontaje de la pretendida neutralidad axiológica de las ciencias exactas y de la vida no condujo a Haraway al rechazo obscurantista de la empresa científica. Por el contrario, su esfuerzo consistió en reivindicar una mejor ciencia, una ciencia radicalmente democrática y desprovista de ilusiones autoritarias. La ciencia, entendida como texto y como práctica material, es demasiado importante para ser abandonada en manos de los tecnócratas militares y corporativos; es preciso historizarla, abrirla a la disputa pública y someterla a una crítica rigurosa que visibilice cómo sus aparatos de producción de conocimiento reproducen o desafían los sistemas de dominación hegemónicos.

3. El Manifiesto Ciborg (1985): Rupturas ontológicas y políticas identitarias

3.1 Génesis, contexto histórico y recepción inicial

En 1985, Haraway publicó en las páginas de la revista socialista británica Socialist Review un texto que reconfiguraría de forma irreversible el paisaje de la teoría contemporánea: «A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century». El encargo original solicitaba a Haraway una reflexión prospectiva sobre las prioridades del feminismo socialista de cara a la década venidera, en un contexto histórico profundamente sombrío marcado por la hegemonía neoliberal de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, el recrudecimiento militarista de la Guerra Fría mediante la «Iniciativa de Defensa Estratégica» (popularmente conocida como Star Wars) y la profunda reestructuración capitalista impulsada por la microelectrónica.

Lejos de suscribir la retórica derrotista o refugiarse en las certezas nostálgicas de la izquierda tradicional, Haraway articuló una intervención teórica de asombrosa audacia retórica y política. Su manifiesto representó una ruptura explícita y deliberada con las corrientes predominantes del ecofeminismo culturalista y radical de la época, las cuales abogaban por un rechazo tajante de la tecnología moderna en favor de un retorno mistificador a la naturaleza prístina, a menudo encarnada en las metáforas esencialistas de la Madre Tierra y el culto a las diosas primigenias. Para Haraway, este repliegue anti-tecnológico constituía una trampa reaccionaria e ineficaz que dejaba los instrumentos materiales más poderosos del presente en manos del patriarcado capitalista y militar.

En lugar de ceder a la tecnofobia, Haraway procedió a una audaz apropiación blasfema de la figura del ciborg —un constructo biomecánico forjado originalmente en los laboratorios aeroespaciales militares por Manfred Clynes y Nathan Kline en 1960 para pensar la supervivencia humana en el espacio exterior—. Despojando al ciborg de su genealogía imperialista y fálica, Haraway lo reinventó a través de la ciencia ficción feminista de autoras como Joanna Russ, Samuel R. Delany y Octavia Butler, transformándolo en un tropo emancipatorio, irónico y subversivo capaz de cartografiar las realidades materiales de las mujeres en el capitalismo tardío.

3.2 Las tres fronteras fracturadas

El núcleo ontológico de la argumentación harawayana en el manifiesto reside en la identificación de tres fronteras ontológicas cruciales que han estallado de forma irreversible en las postrimerías del siglo XX, disolviendo las dicotomías que estructuraron el pensamiento occidental desde la Ilustración:

• La fractura de la frontera entre lo humano y lo animal: Los avances sistemáticos en la biología evolutiva, la etología, la sociobiología y la primatología desmantelaron el abismo cualitativo que pretendía erigir al ser humano como una creación excepcional y apartada del resto de la biosfera. Los descubrimientos empíricos sobre el uso de herramientas, la transmisión de cultura simbólica, los sistemas lingüísticos complejos y los comportamientos morales en animales no humanos tornaron insostenible la idea de la singularidad humana absoluta, revelando que la humanidad es simplemente un nodo evolutivo entrelazado con una vasta trama viviente.
• El colapso de la distinción entre los organismos vivos y las máquinas: La consolidación de la cibernética y la bioingeniería erosionó la separación entre lo viviente automotivado y la maquinaria inerte. Las máquinas del siglo XIX eran monstruosas, ruidosas y mecánicas; las máquinas de finales del siglo XX son microscópicas, silenciosas, etéreas y luminosas, basadas en la información y la microelectrónica. Los marcapasos, las prótesis ortopédicas computarizadas, la fertilización asistida y los circuitos integrados convirtieron a los cuerpos humanos en dispositivos híbridos, en sistemas sociotécnicos autogestionados donde resulta imposible discernir dónde termina el tejido biológico y dónde comienza la prótesis electrónica.
• La permeabilidad de la frontera entre lo físico y lo no físico: La revolución de la física cuántica y la miniaturización ubicua de la microelectrónica pulverizaron la noción tradicional de la materia como algo sólido, tangible y localizado. Los chips de silicio, los flujos inmateriales de información que cruzan el globo a la velocidad de la luz y las ondas electromagnéticas operan en una escala invisible al ojo desnudo, dotando a la tecnología de una inmanencia casi espectral. La inmaterialidad tecnológica se reveló como una fuerza material abrumadora capaz de reorganizar la economía, el trabajo fabril y la subjetividad.

3.3 La ironía y la afinidad frente a la identidad hegemónica

Desde una perspectiva metodológica y discursiva, Haraway adopta la ironía como un dispositivo epistemológico fundamental. La ironía no se despliega aquí como un mero cinismo descomprometido, sino como una herramienta retórica rigurosa orientada a sostener tensiones productivas y contradicciones necesarias: «Mi mito ciborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones potentes y de posibilidades peligrosas que las gentes progresistas pueden explorar como parte de un trabajo político necesario». Esta estrategia le permite rechazar tanto las visiones utópicas que celebran acríticamente la digitalización como las distopías tecnofóbicas que claman por un ludismo paralizante.

En el terreno de la política feminista, el manifiesto articula un ataque demoledor contra los modelos identitarios hegemónicos y universalistas. Haraway critica con severidad tanto el universalismo liberal blanco como el feminismo radical que pretendía fundar la solidaridad en una «esencia femenina» biológica o psicológica compartida universalmente. Para la autora, cualquier categoría que reclame una pureza original o una condición de víctima transhistórica termina reproduciendo las exclusiones del pensamiento colonial, silenciando las experiencias divergentes de las mujeres no blancas, trabajadoras y del Sur global.

Frente a la tiranía de la identidad, Haraway formula el concepto radical de «afinidad». La afinidad no descansa en un estatus biológico dado ni en la apelación a un linaje común, sino en una elección política deliberada, en la articulación contingente de alianzas estratégicas transversales. El ciborg emerge así como una criatura post-género, ilegítima y bastarda: al carecer de un mito de origen edípico, de un jardín del Edén primigenio o de un padre patriarcal al que regresar sumisa o rebelde, el ciborg rechaza el imperativo de la plenitud unitaria. En palabras célebres de Haraway: «Preferiría ser ciborg que una diosa», asumiendo con valentía los riesgos de actuar en un mundo tecnológicamente mediado sin el amparo de ningún absoluto metafísico.

4. Conocimientos situados: Hacia una objetividad feminista encarnada

4.1 El truco de Dios y la crítica a la mirada desencarnada

En 1988, Haraway publicó en la revista Feminist Studies su artículo «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», considerado unánimemente una de las contribuciones más lúcidas y trascendentales a la teoría del conocimiento del siglo XX. El texto surgió como una respuesta directa a las disputas polarizadas de las denominadas «guerras de la ciencia» (science wars), en las cuales el empirismo tradicional acusaba a la sociología del conocimiento y al feminismo de dinamitar los estándares racionales de la verdad mediante un relativismo corrosivo.

Haraway desmonta esta falsa antinomia introduciendo su célebre concepto del «truco de Dios» (the god trick). Con esta formulación irónica, la autora designa la pretensión hegemónica de la epistemología patriarcal y positivista de producir enunciados verdaderos desde una mirada desencarnada, infinita y ubicua: una mirada que presume ver todo desde ninguna parte (to see everything from nowhere). Esta visión pretendidamente soberana y neutral no es más que una ilusión ideológica que enmascara las condiciones materiales, raciales, sexuales y coloniales del observador hegemónico occidental —históricamente un sujeto varón, blanco, burgués y metropolitano—, elevando su perspectiva particular a la categoría de verdad universal.

De forma paralela y contundente, Haraway rechaza de plano el relativismo radical por considerarlo simplemente el reflejo simétrico e invertido del absolutismo dogmático. Para la autora, tanto la objetividad trascendente como el relativismo posmoderno son formas equivalentes del «truco de Dios»: mientras que el primero afirma estar en todas partes sin asumir un lugar, el segundo afirma que, dado que no hay lugar absoluto, cualquier posición da igual, imposibilitando la rendición de cuentas (accountability) y la discriminación ética de las interpretaciones. Frente a ambos callejones sin salida, Haraway plantea la necesidad de refundar el concepto de objetividad no como desapego aséptico, sino como localización rigurosa.

4.2 La visión como aparato corporal y tecnológico

Para materializar su propuesta epistemológica, Haraway rescata la metáfora visual del secuestro instrumental al que había sido sometida por la ilustración cartesiana y la biopolítica moderna. La visión, recuerda la teórica, no es una facultad abstracta o puramente intelectiva, sino una práctica física mediada por aparatos biológicos complejos (retinas, conos, bastoncillos, cortezas neuronales) y prótesis tecnológicas altamente sofisticadas (microscopios electrónicos, cámaras fotográficas, satélites de vigilancia militar, tomografías por resonancia magnética).

En consecuencia, cualquier acto de visión constituye una intervención encarnada en el mundo. La mirada no es pasiva: selecciona, encuadra, magnifica, oculta y traduce activamente lo real. Aceptar la naturaleza tecnológica y corporal del ojo implica reconocer que toda visión es irreductiblemente parcial. Lejos de constituir un defecto epistemológico lamentable que deba ser erradicado mediante la asepsia metodológica, la parcialidad de la perspectiva constituye la única condición de posibilidad para alcanzar un conocimiento objetivo, verosímil y empíricamente defendible.

Los «conocimientos situados» demandan, por lo tanto, una ética implacable de la auto-localización. El científico o investigadora ya no puede ampararse tras la tercera persona del singular ni pretender que los datos hablan por sí mismos a través de su intermediación transparente. La validez de una aseveración de conocimiento descansa en la capacidad de su autor para hacer explícitos los instrumentos técnicos, las redes institucionales de financiación, las coordenadas geopolíticas y las filiaciones identitarias desde las cuales se articula su relato, haciéndose políticamente responsable de los efectos que su mirada produce sobre los cuerpos estudiados.

4.3 La agencia del mundo no humano en el proceso de conocimiento

Una de las innovaciones más radicales contenidas en el ensayo sobre los conocimientos situados consiste en el reconocimiento explícito de la agencia del mundo material y de las entidades no humanas en la coproducción del saber. La filosofía moderna tradicional redujo la naturaleza al estatus de materia prima pasiva, una superficie inerte, disponible y maleable que aguardaba pacientemente ser conquistada, cartografiada, manipulada y significada por la conciencia racional humana.

Haraway rechaza categóricamente esta ontología extractivista y postula que el mundo natural debe ser concebido como un sujeto cognoscente activo, un agente interlocutor dotado de capacidades semióticas propias. Para metaforizar esta resistencia autónoma de la naturaleza, Haraway acude a la rica mitología de los pueblos indígenas del suroeste norteamericano e introduce la figura del «Coyote» (the trickster o embaucador sagrado). El mundo material no se comporta como un recurso pasivo ni se pliega obedientemente a las categorías analíticas que la ciencia humana intenta imponerle; al igual que el Coyote mítico, la naturaleza es esquiva, irónica, compleja y a menudo desestabiliza los dispositivos de control experimental revelando sus fisuras imprevistas.

El acto científico se transforma así de una captura imperial en una compleja conversación multiespecie. El conocimiento ya no consiste en una representación fidedigna que un sujeto soberano elabora sobre un objeto subyugado, sino en una práctica de traducción semiótica cruzada, un acoplamiento estructural donde tanto los humanos como las entidades vivientes y materiales negocian constantemente los límites de lo comunicable y lo cognoscible.

5. Primate Visions (1989): Descolonización de la naturaleza y deconstrucción de la primatología

5.1 La primatología como narrativa de origen colonial y patriarcal

En su monumental tratado histórico de más de cuatrocientas páginas, Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science (1989), Haraway desplegó una investigación exhaustiva de la primatología contemporánea, revelando cómo el estudio científico de los monos y grandes simios funcionó como una de las máquinas narrativas más poderosas de Occidente para legitimar el orden imperial, capitalista y heteropatriarcal de los siglos XIX y XX.

A través de un análisis archivístico minucioso que combinó la historia de la ciencia, la teoría del cine, el psicoanálisis y los estudios coloniales, Haraway diseccionó los famosos dioramas del Museo Americano de Historia Natural en Nueva York, creados a principios del siglo XX bajo la dirección del taxidermista, escultor y explorador Carl Akeley. Haraway demostró que estos dioramas africanos no eran meras reproducciones biológicas del hábitat animal, sino auténticos altares museográficos dedicados a la consagración de la virilidad blanca y la supremacía imperial. Las expediciones de caza en África y el meticuloso embalsamamiento de los gorilas funcionaban como un ritual expiatorio y regenerador para la masculinidad burguesa amenazada por la urbanización y la pérdida de la frontera salvaje.

En el corazón de estas exhibiciones primatológicas yacía una narrativa de origen profundamente ideologizada: la naturaleza se presentaba como un teatro donde reinaba la familia nuclear jerárquica, con machos alfa dominantes y protectores al frente de hembras pasivas dedicadas a la crianza dependiente. De este modo, la primatología proyectaba retrospectivamente sobre los cuerpos animales las jerarquías sociales contemporáneas de clase, raza y división sexual del trabajo, para luego citar la «naturaleza de los primates» como la prueba empírica irrefutable que justificaba la inevitabilidad biológica de dichas jerarquías en las sociedades humanas.

5.2 El giro de las primatólogas y la reinvención del campo

Una sección fundamental de Primate Visions examina el profundo cisma epistemológico acaecido en la primatología de campo a partir de las décadas de 1960 y 1970, propiciado en gran medida por la inserción masiva de mujeres científicas en la disciplina. Haraway analiza con agudeza las trayectorias de pioneras legendarias impulsadas inicialmente por el paleoantropólogo Louis Leakey —conocidas popularmente como las «Trimates»: Jane Goodall (estudiando los chimpancés en Gombe), Dian Fossey (con los gorilas de montaña en Ruanda) y Birutė Galdikas (con los orangutanes en Borneo)—, así como las investigaciones de antropólogas feministas académicas como Sarah Blaffer Hrdy, Adrienne Zihlman y Jeanne Altmann.

La irrupción de estas investigadoras transformó radicalmente las metodologías de observación empírica y las narrativas teóricas dominantes. Al descentrar la obsesión casi exclusiva de sus colegas masculinos por las conductas agresivas de dominancia entre machos y las disputas por el acceso copulatorio, estas científicas dirigieron su atención hacia las redes de sociabilidad entre hembras, la transmisión matrilineal de rangos sociales, el cuidado cooperativo comunal y las estrategias sexuales autónomas de las hembras primates. Las monas y simias dejaron de figurar como meros recursos reproductivos pasivos para revelarse como agentes ecológicos y sociales protagónicos.

Asimismo, estas primatólogas desafiaron abiertamente el canon positivista que prescribía una distancia afectiva absoluta e indiferente hacia los animales observados. Prácticas como nombrar a los chimpancés en lugar de numerarlos, mantener una convivencia prolongada basada en la reciprocidad intersubjetiva y permitirse la empatía emocional no devaluaron la rigurosidad científica de sus estudios, sino que inauguraron un estándar metodológico superior, demostrando que la intimidad y la afección son instrumentos indispensables para descifrar la complejidad de la vida social animal.

5.3 Simios, ciborgs y mujeres como figuras liminales

En la síntesis teórica que Haraway articula en Primate Visions, los simios no humanos, los organismos cibernéticos y las mujeres comparten una misma condición ontológica fundamental: constituyen «figuras liminales» situadas en las fronteras inestables donde se dirime la definición hegemónica de lo humano. El pensamiento moderno occidental erigió la figura del Hombre como un sujeto racional, blanco, propietario y desvinculado de la corporalidad biológica; para apuntalar esa ficción identitaria soberana, necesitó confinar a los simios al reino de la animalidad bruta, a las máquinas al ámbito del mecanismo inerte, y a las mujeres al plano de la naturaleza reproductiva.

Al encontrarse suspendidos en estos bordes de demarcación, los simios desafían constantemente la frontera entre cultura y biología; los ciborgs amenazan el límite entre organismo y artificio; y las mujeres subvierten la partición entre producción histórica y reproducción biológica. De este modo, la primatología opera como una vasta «pedagogía política» donde las sociedades occidentales ensayan permanentemente las ansiedades relativas a la supervivencia colectiva, la guerra nuclear, la degradación ecológica y la disolución de los roles de género tradicionales.

Frente a las fábulas coloniales de dominación, Haraway aboga por el desarrollo de estrategias narrativas polifónicas y no deterministas. La investigación científica debe asumir su condición de artefacto literario y material, multiplicando los relatos posibles sobre la evolución humana y la sociabilidad de los mamíferos. Descolonizar la naturaleza implica admitir que los simios no son versiones degradadas ni espejos narcisistas del hombre contemporáneo, sino parientes evolutivos autónomos cuyos mundos compartidos reclaman un respeto ético y ontológico inconmensurable.

6. Modest_Witness: Tecnociencia global, biopolítica y semiótica material

6.1 El testigo modesto y la genealogía de la ciencia moderna

En su influyente volumen de 1997, cuyo título resume programáticamente su entramado metodológico —Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience—, Haraway emprende una relectura genealógica del nacimiento de la ciencia experimental moderna a partir del siglo XVII, dialogando críticamente con la sociología de la ciencia de Steven Shapin y Simon Schaffer.

El foco del análisis recae en los célebres experimentos con la bomba de aire realizados en la década de 1660 por Robert Boyle, miembro fundador de la Royal Society de Londres. Para que los hallazgos de Boyle fueran aceptados como hechos empíricos incuestionables (matters of fact), resultaba indispensable la presencia de un observador cualificado al que se denominó el «testigo modesto» (modest witness). Esta modestia epistemológica requería que el experimentador mantuviera una distancia aséptica, actuando como un espejo transparente que permitía que la naturaleza hablara por sí sola sin la interferencia de pasiones personales, intereses religiosos o subjetividades individuales.

Sin embargo, Haraway deconstruye implacablemente esta supuesta pureza metodológica, demostrando que la pretendida modestia constituía un riguroso privilegio de género, raza y clase social. Para ser considerado un testigo fidedigno en el siglo XVII, el observador debía ser un varón aristócrata o burgués dotado de autonomía económica demostrable, lo que supuestamente lo liberaba de cualquier sospecha de soborno o parcialidad. Las mujeres, los trabajadores manuales, los siervos y los sujetos colonizados fueron excluidos deliberadamente de este espacio de atestación por considerarse constitutivamente dependientes, irracionales o atrapados en sus cuerpos. Frente a este modelo pretendidamente neutro, Haraway propone la refundación de un «testigo modesto feminista»: un sujeto cognoscente encarnado, explícitamente comprometido con la justicia distributiva y la emancipación radical, cuya modestia no consista en borrarse del cuadro experimental, sino en responsabilizarse íntegramente de su huella sociotécnica.

6.2 OncoMouse: La patente de la vida y el capitalismo genético

El epicentro biopolítico de Modest_Witness está representado por la criatura paradigmática de la tecnociencia de finales del siglo XX: el ratón transgénico patentado OncoMouse™. Desarrollado en la Universidad de Harvard a comienzos de la década de 1980 mediante la inserción deliberada de un oncogén humano en el genoma de embriones murinos para acelerar la predisposición al desarrollo de carcinomas mamarios, el OncoMouse se convirtió, en 1988, en el primer mamífero vivo patentado en la historia de los Estados Unidos (Patente US 4.736.866).

Haraway analiza al OncoMouse como una fascinante y perturbadora condensación de biología celular, derecho corporativo, mercado farmacéutico y teología secularizada. El animal ya no pertenece a la naturaleza virgen ni al reino zoológico tradicional; es un producto de diseño biotecnológico, una marca registrada susceptible de propiedad industrial monopólica por parte de la multinacional química DuPont. La mercantilización de la vida celular alcanza aquí un punto de inflexión cualitativo, transformando los procesos reproductivos biológicos en matrices directas de acumulación de capital financiero.

En uno de los pasajes más sobrecogedores de su obra, Haraway realiza una lectura alegórica y semiótica del roedor transgénico comparándolo con una figura crística secularizada: el ratón es el chivo expiatorio de la modernidad médica, un ser no humano concebido específicamente para sufrir la crucifixión oncológica celular en beneficio de la salvación de la especie humana. El OncoMouse fractura de forma irrevocable las taxonomías del parentesco biológico: al portar genes humanos incorporados en su línea germinal, es simultáneamente animal, artefacto técnico y pariente genético íntimo de la humanidad sufriente.

6.3 La informática de la dominación

A lo largo de sus reflexiones sobre la tecnociencia finisecular, Haraway sistematizó la noción de la «informática de la dominación» (informatics of domination), una amplia matriz analítica que cartografía la transición histórica desde la sociedad industrial y orgánica propia del siglo XIX y principios del XX hacia un nuevo régimen biopolítico y tecnocapitalista centrado en la cibernética y el procesamiento de la información. Haraway sintetiza esta mutación estructural mediante una célebre tabla comparativa de oposiciones epocales:

• De la reproducción biológica orgánica a la replicación genética: En el nuevo régimen, la vida deja de ser concebida como un organismo holístico que crece y se reproduce mediante órganos diferenciados para ser redefinida como un ensamblaje de secuencias de código de nucleótidos susceptible de optimización, edición, copia y transferencia horizontal.
• Del trabajo fabril a la tele-economía descentralizada: La fábrica tradicional disciplinaria es desmantelada en favor del trabajo informal, flexibilizado y precarizado, sostenido por redes de telecomunicación domiciliarias donde las mujeres trabajadoras del tercer mundo asumen las cargas más duras de la producción microelectrónica.
• De la medicina anatómica a la inmunología genómica: El cuerpo patológico ya no se comprende a través de lesiones tisulares localizadas, sino como un sistema de procesamiento de información amenazado por el colapso inmunológico, donde las nociones de «yo» y «no-yo» son constantemente redefinidas por marcadores moleculares.
• Del lenguaje narrativo a la codificación algorítmica: Las subjetividades, los afectos y las relaciones sociales se transducen sistemáticamente en datos cuantificables, patrones estadísticos y flujos de información homogénea que alimentan los circuitos globales del capital.

Ante esta reconfiguración tecnocientífica omnímoda, Haraway insiste en que las resistencias no pueden fundamentarse en la nostalgia por un pasado pre-tecnológico irrecuperable. La resistencia debe ser situada y materialista, disputando el código desde adentro, politizando los algoritmos y construyendo formas alternativas de parentesco que desafíen la privatización corporativa de los genomas y la explotación algorítmica de la vida.

7. El giro multiespecie: El Manifiesto de las especies de compañía (2003)

7.1 Del ciborg a las especies de compañía

A comienzos del siglo XXI, el pensamiento de Donna Haraway experimentó una transición conceptual de formidable alcance: su foco de investigación viró desde la interfaz maquínica del ciborg hacia la intimidad carnal e histórica de las relaciones multiespecie. Esta transformación cristalizó de manera brillante en su obra de 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, prolongada posteriormente en su libro de 2008, When Species Meet.

Lejos de repudiar su pasado como teórica del ciborg, Haraway consideró a las «especies de compañía» como una derivación natural y biológica de sus inquietudes ontológicas. Si el ciborg sirvió para desactivar el humanismo ingenuo mediante la hibridación con la máquina, el perro de trabajo, de pastoreo y de compañía permitía desarticular el antropocentrismo arcaico a través de la cohabitación con la alteridad animal. Haraway encontró en su convivencia cotidiana con su perra de raza pastor australiano, Cayenne Pepper, un territorio de indagación empírica inagotable.

En este nuevo manifiesto, la autora se distancia con contundencia del amor sentimental, antropomórfico y narcisista que abunda en la cultura consumista de mascotas del capitalismo tardío, donde los animales son tratados como niños eternos o pantallas proyectivas de las carencias emocionales humanas. Para Haraway, el verdadero vínculo interespecie no descansa en un afecto incondicional edulcorado, sino en un respeto riguroso por la «alteridad significativa» (significant otherness): la aceptación irreductible de que el animal no es un sustituto humano, sino un sujeto con ritmos corporales, percepciones olfativas y formas de lenguaje propias que demandan atención atenta y trabajo recíproco.

7.2 Naturalezas-culturas e historia del devenir con (Becoming-with)

Para superar de forma definitiva el abismo conceptual entre la ciencia natural y las ciencias humanas, Haraway popularizó en este período el concepto unificado de «naturalezas-culturas» (naturecultures). Las naturalezas y las culturas no son dos esferas autónomas que preexisten y se encuentran secundariamente en la historia; son dimensiones indiscernibles de un único entramado ontológico continuo. Cada aspecto de la cultura humana está entretejido con procesos ecológicos y corporales, al tiempo que cada rincón de la naturaleza del planeta ha sido moldeado por prácticas culturales, técnicas y políticas humanas.

En este marco emerge uno de sus postulados filosóficos más célebres: el «devenir con» (becoming-with). Rompiendo con la ontología sustancialista de raíz aristotélica y con el individualismo posesivo occidental, Haraway sostiene que ninguna entidad viva preexiste a la relación que la constituye (relata do not preexist relations). Los perros y los seres humanos no existían como especies aisladas que un buen día decidieron domesticarse mutuamente mediante un contrato social voluntario; devinieron biológica, conductual y culturalmente juntos a lo largo de decenas de miles de años de coevolución simbiogenética alrededor de los fuegos de campamento y los vertederos del Pleistoceno tardío.

Haraway analiza exhaustivamente el deporte canino de la agilidad (agility) —disciplina física en la cual una persona y un perro negocian a gran velocidad una serie de obstáculos complejos de salto, túneles y rampas— como un ejemplo paradigmático de este devenir conjunto. El adiestramiento y el deporte interespecie no se reducen a la dominación coercitiva del amo sobre el animal; implican una semiosis cinética rigurosa, una danza comunicativa donde ambos cuerpos deben aprender a leer las microtensiones musculares, las miradas y los desplazamientos espaciales del otro, produciendo una subjetividad híbrida transespecie en tiempo real.

7.3 Herencia, linaje y la ética del contacto corporal

El examen harawayano de la cinofilia no esquiva las zonas oscuras y políticamente comprometidas de la reproducción animal. En The Companion Species Manifesto y en When Species Meet, la autora dedica páginas implacables a deconstruir la eugenesia institucionalizada presente en los clubes de registro genealógico de razas puras, tales como el American Kennel Club. Haraway demuestra cómo las nociones aristocráticas y racistas del siglo XIX relativas a la pureza de sangre, el linaje inalterado y el control reproductivo estricto fueron codificadas en las normativas de la cinofilia profesional, derivando en catástrofes veterinarias generalizadas marcadas por la endogamia y la proliferación de enfermedades hereditarias debilitantes en los perros de raza.

Frente a las fantasías mortíferas de la pureza racial, Haraway defiende la potencia vital de las mezclas bastardas y celebra la «zona de contacto». Recuperando el concepto acuñado por la teórica poscolonial Mary Louise Pratt para estudiar los encuentros violentos y creativos en las fronteras coloniales, Haraway redefine la zona de contacto como el espacio corporal donde convergen especies radicalmente diferentes. En la zona de contacto interacciones como compartir la saliva, las infecciones parasitarias mutuas, la digestión cruzada y el intercambio de microbiomas corporales constituyen la condición carnal ineludible de la existencia viva.

La ética emanada de este contacto no es abstracta ni principialista; es una ética ordinaria, mundana y física. Reconocer que la historia de la civilización humana es impensable sin la explotación, el servicio y el compañerismo de millones de perros de trabajo, caballos, bueyes y animales de laboratorio impone una deuda moral transespecie. La domesticación no fue un evento histórico clausurado en el neolítico, sino una relación biopolítica abierta que exige compromisos materiales cotidianos de cuidado mutuo, alimentación adecuada, justicia zoológica y cohabitación pacífica.

8. Seguir con el problema (Staying with the Trouble): Convivencia en un planeta herido

8.1 Definición del ‘problema’ (The Trouble) y rechazo al derrotismo

En el año 2016, Haraway publicó la que hasta el momento representa su síntesis filosófica más madura y urgente: Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (traducida al castellano como Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno). El punto de partida de la obra es el diagnóstico descarnado de un presente ecosistémico devastado por la sexta gran extinción biológica masiva, el calentamiento global descontrolado, la acidificación de los océanos y la descomposición generalizada de los refugios bióticos.

Ante este horizonte catastrófico, Haraway advierte contra dos posturas afectivas e intelectuales simétricamente paralizantes que infectan la contemporaneidad. La primera es la fe ciega en el «fijismo tecnológico» (techno-fix), la creencia prometeica e ingenua de que la geoingeniería, la inteligencia artificial o los descubrimientos moleculares milagrosos vendrán a rescatar a la civilización moderna sin necesidad de alterar los patrones de acumulación capitalista ni las relaciones ecológicas. La segunda, más seductora pero igualmente letal, es el cinismo derrotista del fin del mundo, una actitud apocalíptica complaciente que asume que el colapso planetario es inevitable e irreversible, justificando el abandono de la lucha política y la indiferencia ante el sufrimiento presente.

Frente a la huida hacia adelante del optimismo tecnocrático y el repliegue melancólico del pesimismo apocalíptico, la consigna harawayana es terminante: «seguir con el problema» (stay with the trouble). La raíz etimológica del término anglosajón trouble remite a agitar, revolver, perturbar o enturbiar. Seguir con el problema significa habitar conscientemente el espesor carnal del presente urgente, permanecer vigilantes e implicados en la fragilidad de un mundo roto sin ceder a fantasías trascendentes de salvación futura. Esta postura exige el cultivo sistemático de la «capacidad de respuesta» (response-ability), una competencia ética y semiótica indispensable para aprender a acompañar a los otros mortales en procesos de duelo ecológico, curación precaria y recomposición material compartida.

8.2 Simpoiesis frente a autopoiesis

En el plano ontológico y biológico, Staying with the Trouble introduce una ruptura epistemológica radical al impugnar la preeminencia teórica del concepto de «autopoiesis», acuñado en la década de 1970 por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. Aunque reconoce la fecundidad histórica de la noción de autopoiesis para caracterizar a los sistemas vivos como unidades cerradas y autónomas capaces de autoproducirse y mantener sus propios límites operacionales, Haraway afirma que este modelo resulta estructuralmente insuficiente para dar cuenta de la complejidad entrelazada de la vida contemporánea.

Haraway propone sustituir la autopoiesis por la «simpoiesis» (sympoiesis), un neologismo de raíz griega que significa literalmente «creación colectiva» o «hacer-con» (making-with). La simpoiesis designa a aquellos sistemas complejos, abiertos, históricamente contingentes y evolutivamente dinámicos que no se producen a sí mismos de manera endógena, sino en acoplamiento constante y constitutivo con otros sistemas radicalmente disímiles. En la biosfera terrestre, nada se genera a sí mismo en el aislamiento metafísico: la vida es un proceso simpoiético perpetuo de ensamblaje interdependiente.

La base empírica de esta revolución teórica proviene del pensamiento de la bióloga evolutiva Lynn Margulis y su teoría de la endosimbiosis serial (SET). Margulis demostró que la célula eucariota —fundamento de todos los organismos pluricelulares, incluidos los animales, plantas y hongos— no surgió por una competencia individualista despiadada ni por la simple mutación genética aislada, sino por la fusión simbiótica permanente de bacterias primitivas que aprendieron a cohabitar en una intimidad celular mutua. Haraway recupera estos descubrimientos para defender la figura biológica del «holobionte» (el organismo anfitrión junto con toda su comunidad de microbiomas y simbiontes microbianos): los individuos biológicos puros son una ficción metafísica moderna; todos los seres vivos somos quimeras simbióticas, compuestos de otros seres vivos que nos preceden, nos atraviesan y nos hacen posibles.

8.3 El Chthuluceno: Fuerzas terrenas y tiempo telúrico

Para bautizar esta época convulsa y diferenciarse de los relatos hegemónicos que analizan la crisis climática, Haraway forja el controvertido concepto del «Chthuluceno» (Chthulucene). La pensadora aclara enfática y explícitamente que su término no rinde homenaje al monstruoso calamar cósmico y misántropo Cthulhu, engendrado por la narrativa racista y patriarcal del escritor de ciencia ficción H.P. Lovecraft. Por el contrario, la ortografía harawayana rescata la raíz etimológica del griego clásico khthôn, que remite a la tierra profunda, el humus fértil, las fuerzas telúricas ancestrales y el fango primordial.

El Chthuluceno designa una temporalidad alternativa y una espacialidad enmarañada que desafía las pretensiones de dominio de la civilización antropocéntrica. Es el tiempo-espacio de las potencias ctónicas subterráneas, de los seres invertebrados, los hongos micorrícicos que interconectan los sistemas radiculares de los bosques, las arañas que tejen redes de captura, los pulpos dotados de cerebros descentralizados en sus tentáculos y las colonias bacterianas que sustentan los arrecifes de coral amenazados.

Frente al tiempo lineal, progresivo y teleológico del proyecto moderno ilustrado, el Chthuluceno despliega una temporalidad tentacular (del latín tentaculum, procedente de tentare, que significa tantear, probar, sentir, tocar con precaución). Los seres tentaculares no avanzan en línea recta hacia metas triunfales; palpan el terreno, extienden ramas, se enredan, retroceden, se adaptan a las rugosidades del medio y reparan colectivamente el tejido de la vida biológica y social. En el Chthuluceno, la supervivencia solo puede ser pensada a través de estos entrelazamientos orgánicos y afectivos que unen a los seres terrestres en una trama indisoluble de vulnerabilidad compartida.

9. Reconceptualización ecológica: Crítica al Antropoceno y formulación del Capitaloceno

9.1 Límites del concepto de Antropoceno

En el marco de los intensos debates interdisciplinarios en torno a la formalización geológica de una nueva época planetaria, Haraway ha ejercido una de las críticas más incisivas y certeras contra la adopción indiscriminada del término «Antropoceno», popularizado por el químico atmosférico Paul Crutzen y el biólogo Eugene Stoermer a principios de los años 2000. Aunque la autora no rechaza por completo el valor sintomático del concepto para alertar sobre la escala geofísica de las perturbaciones ambientales, denuncia las gravísimas deficiencias epistemológicas y políticas inherentes a su formulación estándar.

La falla estructural medular del concepto de Antropoceno radica en su tendencia a universalizar a la especie humana bajo una categoría abstracta y homogénea: el Anthropos. Al postular que «la humanidad» en su conjunto es la causante histórica del colapso ecológico, del cambio climático y de la acidificación marina, el relato del Antropoceno opera una colosal mistificación ideológica. Invisibiliza de un plumazo que las responsabilidades históricas, materiales y geopolíticas se encuentran abrumadoramente asimétricas: la inmensa mayoría de las emisiones de gases de efecto invernadero y de la extracción desmedida de recursos han sido motorizadas por una reducida élite oligárquica radicada en las naciones hegemónicas del Norte global.

Para Haraway, imputar a los pueblos indígenas amazónicos, a los campesinos desposeídos del sur de Asia o a los habitantes precarizados de las periferias urbanas globales la misma culpabilidad biológica en la devastación de la biosfera que a las juntas directivas de las corporaciones transnacionales de hidrocarburos constituye una infamia analítica. Asimismo, advierte que el discurso del Antropoceno suele caer presa de una peligrosa megalomanía de la especie: el Hombre moderno destruye el planeta para luego erigirse nuevamente, mediante la geoingeniería y la gobernanza tecnocrática global, en el único salvador providencial de la Tierra, perpetuando de este modo la arrogancia antropocéntrica que originó la crisis.

9.2 El Capitaloceno y el Plantacionoceno

En abierta alianza intelectual con el historiador y sociólogo ecologista Jason W. Moore, Haraway insiste en que el nombre más riguroso, histórico y materialmente adecuado para designar la presente catástrofe geológica es el de «Capitaloceno» (Capitalocene). Este vocablo sitúa la génesis de las fracturas metabólicas globales no en la emergencia abstracta de la especie Homo sapiens, sino en la instauración histórica de las lógicas implacables de acumulación infinita del capitalismo global, la comodificación de la naturaleza y la privatización coercitiva de los bienes comunes a partir del siglo XVI europeo.

De forma complementaria, Haraway, en diálogo con antropólogas como Anna Tsing, introduce y profundiza la categoría del «Plantacionoceno» (Plantationocene). Esta noción designa la simplificación ecológica radical, el desarraigo social forzado y la homogenización biológica instaurados por el sistema de plantación colonial basado en la trata trasatlántica de esclavos africanos y el monocultivo intensivo (caña de azúcar, tabaco, algodón, palma aceitera). El Plantacionoceno transformó ecosistemas forestales polifónicos y diversos en desiertos verdes monovarietales dependientes del trabajo humano violentamente subyugado y de la erradicación violenta de las especies nativas.

La consecuencia más dramática de estas dinámicas convergentes ha sido la devastación sistemática de los «refugios» biológicos y culturales. A lo largo de las grandes extinciones geológicas pretéritas, la vida persistió porque existían nichos y refugios ecológicos aislados donde las especies podían guarecerse, reproducirse y desplegarse nuevamente una vez mitigado el evento catastrófico. El Capitaloceno y el Plantacionoceno se caracterizan por una acelerada destrucción de estos refugios materiales, bloqueando las posibilidades de resiliencia evolutiva y tornando urgente la tarea colectiva de reconstruir espacios de resguardo para la continuidad multiespecie.

9.3 ‘Hagan parientes, no bebés’ (Make Kin, Not Babies)

Una de las intervenciones teóricas más audaces, debatidas y polémicas de Haraway en Staying with the Trouble es su llamamiento expresado en el lema programático: «¡Hagan parientes, no bebés!» (Make Kin, Not Babies!). Con esta consigna, Haraway desafía el tabú ideológico que históricamente ha impedido a amplios sectores de la izquierda y del feminismo reflexionar de forma crítica y emancipada sobre las presiones de la demografía humana global en un contexto de recursos bióticos en colapso y extinción masiva de especies no humanas.

La autora se cuida escrupulosamente de desmarcarse de cualquier veleidad neomalthusiana o de las políticas racistas, coercitivas y eugenésicas de control poblacional que los imperios coloniales aplicaron sobre los cuerpos de las mujeres racializadas en el Tercer Mundo. La propuesta harawayana no apela a prohibiciones estatales autoritarias ni a la vulneración de los derechos sexuales y reproductivos. Por el contrario, exige un ensanchamiento radical de la justicia reproductiva mediante el acceso universal y libre a métodos anticonceptivos, la educación laica integral y la desarticulación absoluta de los imperativos pronatalistas promovidos por las iglesias patriarcales y las economías capitalistas que exigen mano de obra barata continua.

El núcleo ontológico de la propuesta consiste en desacoplar de manera definitiva la construcción del «parentesco» (kin) de los lazos de consanguinidad biológica, genética y de la institución burguesa de la familia nuclear heteropatriarcal. Haraway insta a proliferar alianzas afectivas queer, estructuras de cuidado comunal y solidaridades transespecíficas: «El parentesco es una práctica de creación de relaciones intencionadas, materiales y no necesariamente genealógicas». Urge construir familias multiespecie donde los seres humanos asuman el florecimiento y el cuidado ético de otras criaturas terrenales con la misma devoción que tradicionalmente se reservaba a la progenie biológica.

10. Metodologías de la imaginación: Narrativa especulativa y juegos de cuerdas (SF)

10.1 La constelación polimorfa de ‘SF’

En el plano estrictamente metodológico y discursivo, el pensamiento harawayano rehúye la sobriedad monológica del tratado filosófico canónico en favor de una proliferación deliberada de tropos, juegos lingüísticos y experimentos de escritura especulativa. Esta estrategia se condensa magistralmente en la constelación polimorfa articulada en torno a la sigla «SF», una matriz conceptual fluctuante que Haraway resignifica a través de múltiples declinaciones recíprocas e inseparables:

• Science Fiction (Ciencia Ficción): Entendida no como una literatura de evasión comercial, sino como una herramienta analítica indispensable para extrapolar tendencias sociotécnicas del presente y explorar mundos posibles donde los arreglos ecológicos y genéricos hayan sido reconfigurados de manera radical.
• Speculative Fabulation (Fabulación Especulativa): Una práctica estética y epistemológica orientada a narrar de otro modo los hechos del mundo, inventando fábulas rigurosas capaces de devolver la densidad afectiva y relacional a los seres despojados de voz por el racionalismo moderno.
• String Figures (Juegos de Cuerdas): La milenaria práctica lúdica y corporal de tejer figuras geométricas entrelazando un hilo entre los dedos, adoptada como un modelo dinámico de pensamiento relacional y transmisión cultural no lineal.
• Science Fact (Hecho Científico): El anclaje permanente e innegociable en la investigación empírica rigurosa de las ciencias biológicas y ecológicas, recordando que la especulación no es fantasía desbocada, sino extrapolación informada de la materialidad física.
• Speculative Feminism (Feminismo Especulativo): La dimensión política que atraviesa todas las anteriores, comprometida con el desmantelamiento sistemático de las violencias patriarcales y la imaginación de formas de reproducción de la vida que no reproduzcan la dominación.

Para Haraway, estas modalidades de SF operan como una tecnología de supervivencia colectiva. La autora acuña una máxima metodológica que sintetiza su apuesta narrativa: «Importa qué pensamientos piensan pensamientos. Importa qué conocimientos conocen conocimientos. Importa qué relaciones relacionan relaciones. Importa qué historias cuentan historias» (It matters what stories make worlds, what worlds make stories). La narración de historias es una fuerza ontológica que abre o clausura las posibilidades materiales de futuros habitables.

10.2 Los juegos de cuerdas como pensamiento relacional

El juego de cuerdas —practicado ancestralmente por culturas indígenas en todos los continentes, desde los inuit en el Ártico hasta los diné (navajos) en Norteamérica y los aborígenes en Oceanía— constituye para Haraway la metáfora perfecta del trabajo epistemológico riguroso y colaborativo. El juego consiste en generar patrones con una cuerda cerrada sostenida entre las manos, para luego ofrecer ese patrón a otra persona, quien, introduciendo sus propios dedos, recibe la estructura, la transforma dinámicamente y la devuelve transfigurada en una nueva configuración formal.

A diferencia del ajedrez o de los juegos de mesa competitivos propios del pensamiento patriarcal y militar —donde el objetivo es la conquista territorial, la eliminación de las piezas del adversario y la proclamación de un único vencedor soberano—, los juegos de cuerdas son intrínsecamente colaborativos. Si un participante deja caer el hilo, el juego colapsa para todos; el éxito de la práctica depende de la delicadeza táctil, la paciencia corporal y la capacidad de recibir patrones heredados sin fijarlos dogmáticamente, manteniéndolos en constante metamorfosis.

Haraway vincula esta práctica con las epistemologías indígenas del tejido y la memoria comunitaria. El pensamiento no es una emanación solipsista y solitaria de un cerebro aislado en una torre de marfil, sino una práctica artesanal de pasar hilos, de hacer nudos temporales y de anclar conceptos en redes relacionales. Producir teoría crítica consiste precisamente en aprender a sostener colectivamente las cuerdas de la complejidad sin cortarlas prematuramente con simplificaciones reduccionistas ni dejarlas caer por cansancio o desesperanza política.

10.3 Las ‘Historias de Camille’: Fabulación especulativa pedagógica

El broche de oro de Staying with the Trouble consiste en una audaz incursión literaria y pedagógica en la fabulación especulativa pura: las denominadas «Historias de Camille» (The Camille Stories: Children of Compost). Haraway concibe este relato como un experimento mental de ciencia ficción diseñado para ilustrar de forma concreta y carnal cómo podrían operar en la práctica las comunidades dedicadas a sanar el planeta mediante la simpoiesis y el parentesco multiespecie.

La narración recorre cinco generaciones consecutivas de personas bautizadas como Camille, que habitan en una red de comunidades intencionales postcapitalistas dispersas por el mundo, autodenominadas «Las Comunidades del Compost». En estas comunidades, cada niño que nace es vinculado deliberadamente a través de la modificación biotecnológica simbiogenética con un simbionte animal perteneciente a una especie críticamente amenazada de extinción. En el caso de la estirpe de Camille, el simbionte elegido es la mariposa monarca (Danaus plexippus), célebre por sus asombrosas migraciones intercontinentales y hoy diezmada por el monocultivo agroindustrial y la pérdida de plantas de algodoncillo.

A lo largo de las páginas, Haraway describe con minuciosidad las transformaciones corporales, éticas y políticas de las diferentes Camilles: la incorporación de escamas táctiles de mariposa en su epidermis, la adopción de percepciones cromáticas y gustativas alteradas, las obligaciones geopolíticas de viajar para restaurar los corredores migratorios de los lepidópteros y, de forma conmovedora, el profundo duelo existencial que deben afrontar cuando, a pesar de todos los esfuerzos colectivos de cuidado, la especie simbionte sucumbe a la extinción definitiva. La historia opera como un poderoso dispositivo pedagógico que materializa la premisa harawayana de que la supervivencia ecológica exige una mutación ontológica irreversible de la subjetividad humana.

11. Recepción crítica, tensiones teóricas y debates contemporáneos

11.1 Debates con el ecofeminismo esencialista y el materialismo histórico tradicional

La trayectoria intelectual de Haraway ha estado marcada por intensas polémicas y fecundos debates que han enriquecido el debate filosófico contemporáneo. Uno de los frentes de fricción más tempranos y prolongados se dio con los sectores del ecofeminismo culturalista y espiritualista de los años ochenta y noventa. Teóricas y activistas de estas corrientes acusaron a Haraway de capitular ante la seducción del complejo militar-tecnológico y de manifestar una peligrosa fascinación posmoderna por los artefactos bélicos a través de su exaltación del ciborg. Se le reprochaba que, al desdibujar las fronteras entre lo natural y lo artificial, desarmaba políticamente la capacidad de las mujeres para denunciar la destrucción de la Madre Naturaleza a manos de la ciencia patriarcal.

Frente a estos cuestionamientos, Haraway defendió que el retorno acrítico a un esencialismo biológico o a la mística de la fertilidad femenina reforzaba paradójicamente la división binaria patriarcal que tradicionalmente subordinó a las mujeres reduciéndolas a su capacidad corporal reproductiva. Lejos de legitimar la violencia tecnológica, su propuesta consistía en arrebatar a las corporaciones y a los ejércitos las herramientas de la tecnociencia para resignificarlas al servicio de fines emancipatorios y anticapitalistas.

Por otra parte, desde las filas del marxismo ortodoxo y del materialismo histórico clásico, se le reprochó a menudo un supuesto abandono de la centralidad analítica de la lucha de clases, sugiriendo que su énfasis en los juegos semióticos, las especies de compañía y las rupturas ontológicas diluía la especificidad de las relaciones de producción y de la explotación económica del proletariado. Haraway respondió a estas objeciones articulando un riguroso «materialismo semiótico»: la economía política no opera en el vacío de la materia pura, sino que está permanentemente estructurada por aparatos semióticos, discursivos e inmunológicos. La lucha política no puede circunscribirse exclusivamente a las fábricas decimonónicas cuando el capital globalizado ha colonizado los genomas celulares, la información microelectrónica y las interacciones metabólicas de toda la biosfera.

11.2 Críticas poscoloniales, decoloniales y sobre la consigna reproductiva

A pesar de sus tempranas y pioneras contribuciones a la descolonización de la ciencia, Haraway ha sido objeto de severas críticas procedentes de diversas autoras poscoloniales, decoloniales e indígenas, particularmente tras la publicación de su consigna «Hagan parientes, no bebés» en Staying with the Trouble. Académicas e investigadoras pertenecientes a pueblos originarios de Norteamérica y del Sur global argumentaron que el llamado a restringir la natalidad humana sonaba peligrosamente insensible frente a la historia real de genocidios coloniales, esterilizaciones forzosas y vaciamiento demográfico perpetrados sistemáticamente por los imperios occidentales sobre las poblaciones nativas y racializadas.

Desde estas perspectivas situadas, para muchos pueblos indígenas la procreación biológica y el incremento demográfico comunitario no constituyen un capricho individualista burgués ni una amenaza ecológica al planeta, sino un acto soberano de resistencia existencial, una victoria contra el exterminio y la única forma de garantizar la supervivencia física y cultural de comunidades sometidas a siglos de violencia colonial. Teóricas como Zoe Todd y Kim TallBear señalaron, asimismo, que los pueblos indígenas siempre han practicado filosofías del parentesco no biológico y de reciprocidad multiespecie mucho antes de que la academia euroestadounidense las celebrara bajo el sello de la vanguardia teórica harawayana.

Haraway ha respondido a estas interpelaciones decoloniales con humildad intelectual y profunda auto-crítica. En intervenciones y volúmenes colectivos posteriores (como Making Kin Not Population, publicado en 2018 y coeditado junto a Adele Clarke), Haraway matizó sus formulaciones, reconociendo explícitamente el riesgo de que su consigna pudiera ser cooptada por discursos demográficos reaccionarios. La filósofa reiteró que su propuesta jamás debe entenderse como una imposición externa sobre los cuerpos de las mujeres del Sur global, sino como una interpelación ética dirigida de manera primordial a las sociedades sobreconsumidoras del Norte global, cuya huella ecológica destructiva torna insostenible la reproducción de sus estilos de vida imperialistas.

11.3 Impacto decisivo en los nuevos materialismos y la teoría queer

El influjo subterráneo y manifiesto del pensamiento harawayano en las vanguardias filosóficas del siglo XXI resulta incalculable. Su conceptualización de la semiótica material sentó los cimientos fundacionales sobre los cuales se erigió la corriente teórica contemporánea de los nuevos materialismos. Figuras señeras de esta corriente reconocen de manera unánime su deuda con Haraway:

• Karen Barad: La física teórica y filósofa feminista articuló su influyente marco del «realismo agencial» (agential realism) y el concepto de «intra-acción» bebiendo directamente de la crítica harawayana al distanciamiento del observador científico y de la noción de conocimientos situados, expandiendo la epistemología hacia una ontología ontoteoantropológica de la física cuántica.
• Rosi Braidotti: La teórica poshumanista nómade estructuró gran parte de su filosofía del sujeto posthumano y su ética zoe-centrada en diálogo constante con las criaturas liminales de Haraway (el ciborg, los simios y las especies de compañía), reivindicando un vitalismo radical ajeno a los esencialismos biologicistas.
• Paul B. Preciado: En el campo de la teoría queer contemporánea, el influjo de Haraway alcanza un cenit paradigmático en Testo Yonqui. Preciado reelabora la figura del ciborg para conceptualizar el régimen «farmacopornográfico», analizando cómo las hormonas sintéticas, la industria pornográfica y las prótesis biomédicas producen las identidades contemporáneas, afirmando explícitamente la vigencia de Haraway como la pensadora fundacional de la mutación somatotécnica contemporánea.

De manera transversal, Haraway es considerada una de las arquitectas insustituibles del campo de los Estudios de la Ciencia, la Tecnología y la Sociedad (CTS / STS). Junto a figuras como Bruno Latour, Michel Callon y Annemarie Mol, contribuyó a consolidar un enfoque pragmático y antiesencialista donde los hechos científicos, los artefactos tecnológicos y las formaciones políticas se analizan como densas redes sociotécnicas heterogéneas en perpetuo ensamblaje.

12. El legado vivo de Donna Haraway: Ética terrenal para el siglo XXI

12.1 Reinvención del humanismo y consolidación del poshumanismo crítico

El horizonte final al que conduce la trayectoria intelectual de Donna Haraway no es otro que la superación irreversible y definitiva del humanismo antropocéntrico moderno. A lo largo de la historia de Occidente, el humanismo clásico erigió al Hombre de Vitruvio —el arquetipo leonardesco del varón europeo, blanco, joven, atlético, simétrico y racional— como la medida universal y soberana de todas las cosas. Esta edificación jerárquica operó históricamente expulsando a la periferia de lo monstruoso, lo sacrificable o lo colonizable a todas aquellas existencias que no encajaban en dicho molde: las mujeres, los esclavos, los locos, las personas no blancas, los animales y los paisajes ecológicos.

La intervención harawayana consolida un «poshumanismo crítico» que se desmarca tajantemente de las fantasías corporativas y tecnofílicas del transhumanismo contemporáneo. Mientras que el transhumanismo impulsado por los magnates de Silicon Valley sueña con trascender la fragilidad carnal, digitalizar la conciencia humana para alcanzar la inmortalidad cibernética y colonizar el cosmos mediante la tecnología, el poshumanismo crítico de Haraway apunta en la dirección diametralmente opuesta: se trata de una encarnación terrestre radical, humilde y carnal (humus-ism en lugar de human-ism). Ser poshumano significa aprender a ser compost, asumir la condición finita, orgánica y biodegradable de los cuerpos, reconociéndose como criaturas de barro y tierra entretejidas con una vasta comunidad de vida planetaria.

Este desplazamiento ético y ontológico ha encontrado un eco extraordinario en las prácticas del arte contemporáneo global y del bioarte. Artistas visuales, escénicos y ensayistas contemporáneos acuden de forma recurrente al utillaje teórico harawayano para articular obras que exploran las microbiologías sintéticas, los tejidos transespecie, la contaminación mutua y la disolución de los bordes corporales. Las galerías y bienales de arte de todo el mundo se han convertido en un espacio fértil donde los mitos, metáforas y juegos de cuerdas forjados por la teórica se corporizan en instalaciones vivas que desafían las convenciones estéticas del antropocentrismo.

12.2 Pedagogía de la vulnerabilidad y la capacidad de respuesta (Response-ability)

En el corazón ético de la propuesta harawayana madura yace una conmovedora pedagogía de la vulnerabilidad compartida. Frente a las filosofías tradicionales de la soberanía y la autonomía moral kantiana —que conciben al sujeto ético como un individuo independiente, desapegado y autosuficiente que legisla leyes abstractas para sí mismo—, Haraway defiende que la eticidad primordial emerge de la experiencia carnal de la interdependencia y de la exposición radical ante la mirada y el dolor de los otros mortales.

Esta perspectiva resignifica de manera sustantiva el concepto de «responsabilidad», el cual Haraway descompone analíticamente en su formulación anglosajona: response-ability (la capacidad de emitir una respuesta). La responsabilidad no constituye un deber legal abstracto, una culpa paralizante o una deuda moral asfixiante que se asume de manera pasiva; es una habilidad dinámica que debe ser pacientemente entrenada y cultivada. Implica abrir los sentidos corporales, afinar las sensibilidades semióticas y comprometerse activamente a escuchar los lenguajes no verbales a través de los cuales las criaturas no humanas, los paisajes erosionados y las comunidades precarizadas expresan su sufrimiento y sus demandas de justicia.

En una era geológica ensombrecida por el colapso bioclimático, esta capacidad de respuesta exige habilitar espacios colectivos para el «trabajo del duelo» ecológico. El duelo por la pérdida irreparable de especies biológicas enteras, por la muerte de los glaciares milenarios y por el envenenamiento de las cuencas fluviales no debe ser sofocado con distracciones consumistas ni aplastado por el cinismo contemporáneo. Para Haraway, transitar colectivamente el duelo constituye la condición indispensable para que brote la indignación ética y la acción política radical. La supervivencia en un planeta herido no puede ser entendida jamás como la adaptación solitaria y egoísta del más apto, sino como un ejercicio mancomunado de recuperación, cuidado recíproco y reactivación de las potencias de la vida común.

12.3 Vigencia de una pensadora en presente continuo

Donna Haraway arriba a las décadas iniciales del siglo XXI como una pensadora cuya voz resuena con una vitalidad insoslayable e indispensable. Octogenaria, lúcida, irreverente y generosa, su presencia en los debates intelectuales internacionales continúa sacudiendo las certezas acomodaticias de la academia y de los movimientos sociales emancipatorios. Sus intervenciones recientes en torno a las pandemias globales zoonóticas, la proliferación extractiva de los modelos de inteligencia artificial y la aceleración de las crisis bioclimáticas confirman la extraordinaria pertinencia de su armazón conceptual.

Haraway ha logrado consumar una de las alquimias más infrecuentes y valiosas de la historia del pensamiento contemporáneo: fusionar el rigor metodológico más implacable de las ciencias biológicas con una poética política de inmensa calidez afectiva, humorística y subversiva. Su obra ha demostrado de manera incontrovertible que no es necesario renunciar a la verdad científica para hacer filosofía feminista emancipatoria, ni es preciso abdicar del rigor teórico para inventar relatos capaces de conmover el corazón y la imaginación de las comunidades en resistencia.

El pensamiento de Haraway se inscribe, por lo tanto, en un presente continuo: es una filosofía viva, no clausurada, que se niega a convertirse en un monumento estático o en una ortodoxia venerada pasivamente. La tarea intelectual y vital que Donna Jeanne Haraway nos lega sigue siendo la de continuar arrojando hilos, trenzando alianzas inesperadas, cruzando fronteras ontológicas y asumiendo con valentía el desafío terrenal de «seguir con el problema» hasta que sea posible alumbrar mundos donde muchas especies puedan no solo sobrevivir precariamente, sino florecer y celebrar juntas la alegría intrínseca de la cohabitación planetaria.

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